歷史上，這種“惟一上帝”的理論曾經得到深化，但我們也不能忽視“耶和華”這個名字本身就有十分明顯的“惟一的上帝”的色彩。最初，上帝現身在摩西面前的時候，說“我是自有永有的”；猶太人因此稱上帝為“雅赫威”，由於當時希伯來文獻隻標記輔音，所以用拉丁語字母來表示這個單詞就是YHVH。平時猶太人用“主人”（adonai）這個單詞的發音來誦讀YHVH，隻有每年猶太歷七月初十日大祭司進入至聖所時，才能在約櫃前說出這個單詞的正確發音。歷史上聖殿多次被毀，祭司血統混雜於其他家族中，這個單詞的發音因此失傳了。宗教改革時期，馬丁·路德=+圣>-4S原語种翻Rk成德So，必須解>vYHVH的發音問題，所以他很有想象力地把adonai的元音嵌入YHVH中，成了YaHoVaH，英語即為Jehovah，這就是中文“耶和華”的來歷。現代隨著希伯來語的復興，聖經考古學發現了YHVH的正確發音及其真意——至高無上、獨一無二的主宰。

而希伯來語“上帝”（Elohim）這個詞是“神明”這個詞的眾數形式——希伯來語單詞分單數、雙數和眾數三種形式——顧名思義，上帝是“創造諸神明的大神”。聖經認為，上帝是萬有的創造者、宇宙的統管者、真理的啟示者、選民的拯救者和罪惡的審判者。這也是《聖經》的解釋，所以《聖經》不承認在萬物創造以前，除了耶和華還有別的上帝存在。

根據《創世記》中的典故，上帝先在黑暗和混沌中創造了光，接著創造了天地、生物和人。根據埃及和希臘的神話傳說，宇宙中最初隻有一個上帝，而后誕生了很多上帝，分別創造自己的天、地、水、風、雲、山和河流等自然事物，而宇宙是在諸上帝誕生以前就已經存在了，隻不過是以另一種方式而已。雖然諸上帝們能夠決定人和自然，但他們也隻是包含於宇宙的一種存在。根據這種認識，宇宙也會被上帝認為是永遠存在的事物。相反的是，《聖經》認為上帝是超越虛無和萬物的惟一創造者。上帝讓世人來到世間，就是讓世人了解，熱愛他並為他效勞的。決不能對上帝的意志產生懷疑！感謝萬能的上帝，世人呀！祈求上帝接受對他的祭獻吧！

《聖經》的思想在當時多神教的社會中也稱得上“極具想象力”。我們不能否認，“創造諸神明的大神”這種說法所帶有的形而上學的色彩使得“惟一上帝”論的發展成為必然。

基督宗教常用禱告詞：
《主禱文》
我們在天上的父，
願人都尊lr的名為聖，
願lr的國降臨，
願lr的旨意行在地上如同行在天上。
我們日用的飲食，今日賜給我們；
免我們的債，如同我們免了人的債；
不叫我們遇見試探，救我們脫離凶惡；
因為國度、權柄、榮耀全是lr的，直到永遠。
阿們！

其他上帝

 

上帝是三位一體的：他有三個位格——聖父、聖子、聖靈，一個本體——聖父的神性、聖子的神性和聖靈的神性，本質上是同一個。換句話說：隻有獨一無二的耶和華；聖父完全是耶和華，聖子完全是耶和華，聖靈完全是耶和華；聖父不是聖子，聖子不是聖靈，聖靈不是聖父。耶穌基督是聖子，也就是上帝的第二個位格；聖子是參與創造的，也是創世之前就有的。

辭源
 
上帝
上帝一詞其實並不是基督教God一詞之中文翻譯，既不是形翻更不是音譯，上帝一詞乃是原於古老的華夏文明，史書中最早出現上帝一詞的記載的書籍是《尚書》和《詩經》，昊天上帝（尚書）或皇天上帝（北京故宮供奉的牌匾）蒼天、青天、老天爺的總稱。上帝在中文的本意為泛指主宰天地宇宙的神，自古就在中文中出現。明代利瑪竇將天主教傳至中國，為了便於傳教，便將God翻譯成中文本基就有的上帝。（中國伊斯蘭教也有相似之詞，即真主，意思相當於上帝。）

初期的《聖經》思想將上帝認為是以色列民族的上帝或是守護神，而以先知以賽亞為代表的后期《聖經》思想認為，上帝平等地對待世人，應該作為全人類的禮拜對象。他的這種觀點得到了承認。 到了公元前550年，“惟一上帝”理論出世了。 耶和華，這位以色列的主人、拯救者和世人的統率者這樣說：“以我為始，以我為終。除我之外無神靈存在。” 被認為是猶太教禮拜靈魂的祈禱文這樣寫道：“聽啊，以色列人！耶和華是我們的上帝，耶和華是我們惟一的上帝！”這個祈禱應該是在耶和華被作為惟一上帝確立之后才有的吧。

歷史上，這種“惟一上帝”的理論曾經得到深化，但我們也不能忽視“耶和華”這個名字本身就有十分明顯的“惟一的上帝”的色彩。 最初，上帝現身在摩西面前的時候，說自己是“惟一的上帝”。對此，正確的理解應該是“創造上帝的上帝”。耶和華是希伯來語的“創造”這個詞變來的，就是說，耶和華是業已存在或者即將存在的萬物的創造者。這也是《聖經》的解釋，所以《聖經》不承認在萬物創造以前，除了耶和華還有別的上帝存在。 根據《創世記》中的典故，上帝先在黑暗和混沌中創造了光，接著創造了天地、生物和人。根據埃及和希臘的神話傳說，宇宙中最初隻有一個上帝，而后誕生了很多上帝，分別創造自己的天、地、水、風、雲、山和河流等自然事物，而宇宙是在諸上帝誕生以前就已經存在了，隻不過是以另一種方式而已。雖然諸上帝們能夠決定人和自然，但他們也隻是包含於宇宙的一種存在。根據這種認識，宇宙也會被上帝認為是永遠存在的事物。相反的是，《聖經》認為上帝是超越虛無和萬物的惟一創造者。 《聖經》的思想雖然是公元前七、八世紀的產物，但在當時多神教的社會中也稱得上“極具想象力”。我們不能否認，“創造上帝的上帝”這種說法所帶有的形而上學的色彩使得“惟一上帝”論的發展成為必然。

稱謂
 
上帝
根據《聖經·>If|Ji·出埃及-翻RkN*德So照顧德SoO09_，他=+Adonai的元音提取出來，嵌入YHVH，成了Yahovah，音譯成中文則為“耶和華”。根據20世紀的聖經考古學發現，YHVH的正確發音應該是“雅赫威”（Yahveh）。

基督宗教根據聖經總結出：隻有獨一的上帝（耶和華）；聖父完全是上帝（耶和華），聖子完全是上帝（耶和華），聖靈完全是上帝（耶和華）；聖父不是聖子，聖子不是聖靈，聖靈不是聖父——這就是成語“三位一體”的典故出處，即上帝是三個位格、一個本體——聖子上帝來做人，就是耶穌基督，是因著聖靈感孕、由童貞女瑪麗婭所生的。 聖經記載的耶穌基督所有的向上帝的禱告，都是上帝之子向天父上帝的禱告，或是以完全的人的身份，或是以完全的聖子上帝的身份。耶穌基督釘十字架是代替世人的罪孽（“替罪羊”這個成語的典故出處），將自己獻給聖父、挽回上帝的憤怒，將選民從受審判的困境中贖買出來，令他們與天父和好。凡真心相信這一切的人，靈魂就不致滅亡，反而得到永生。

這個名稱（在舊約全書中總共用了6，828次）應該和一個動詞（是）有關，上帝在出埃及記三章14至15節宣告說：我是自有永有的。這個名字和基督所宣稱的“我是”，有著特別的關系；基督正是宣告自己是與耶和華平等的。 上帝用“耶和華”的名字，來表明上帝與以色列人的個人關系。亞伯蘭在接受上帝之約的時候（創十二8），也是要回應上帝這個名字。上帝以這名字帶領以色列人離開埃及，拯救他們脫離捆縛，救贖他們（出六6，二十2）。Elohim和Adonai這兩個名字，都曾在其他文化體系中被人用過，但“耶和華”（Yahweh）一名，是給以色列人的一個獨特啟示。

釋義
 
上帝
有關三位一體的正確解釋

上帝在本質(essence)上是一：

初期教會曾產生過這樣的問題，究竟基督在實質上(substance)，或本質上(essence)，是不是與父相同的？亞流說，基督在實質上是與父相同的，但父比基督大。這表示說，實質或本質的相同還不足夠，三位一體的正確解釋應該是，在本質上為一(one in essence)。上帝在本質上為一的根據，是申命記六章4節：以色列啊！你要聽：耶和華我們的上帝是獨一的主。“獨一”的希伯來文echad，意思是“合一”。這節經文不但強調，上帝的獨一性，也強調上帝的合一性(另比較雅二l9)。三位都擁有神性的總和，而上帝在本質上沒有被分割。本質上為一，也就是說，三位並不是各自獨立行動的，這也是耶穌對猶太人的指斥。

就位格說，上帝有三：

“位格”(persons)一詞似乎減損了三位一體的合一性，其實位格這名詞，是不足以形容三位一體的相互關系的。有些神學家改用“存有” (subsistance)，就是說，“上帝有三個存有。”此外三者之間還有相距、關系及形態之別。位格這名詞，可幫助說明，三位一體並不單是一種顯現方式，而是有個別位格的存在。當我們說，上帝的位格有三，意思是指：

(I)每位都有上帝的本質(essence)；(II)每位都擁有上帝的豐滿(fullness)。“在上帝來說，不是有三個一起存在或分開的個性，而是在一個神聖本質之內，有位格上的自我區分。”這與形態論(撒伯流主義)有重大的不同。形態論說，上帝是一位，但以三種不同的方式表現自己。三個位格的合一，在舊約常常被提及，如以賽亞書四十八章16節，父差遣了彌賽亞和聖靈，向復興的國說話。在以賽亞書六十一章l節，父以聖靈膏立彌賽亞，給他任命。這些經文部強調了，三個位格的平等與合一。

三個位格有相距的關系(distinct relationships)：

三位一體內存在著一種存有(subsistance)上的關系。父不是被生的，也不是從別的位格而有的；子是從父永遠被生的(begotten)(約一 18，三16、18；約壹四9)。“生出”(generation)這詞，說明了三位一體的關系。子是永遠從父而生的，聖靈是永遠從父和子發出 (proceeds)(約十四26，十六7)。“發出”這名詞，也說明了一種三位一體的關系；聖靈是父和子所差派的。我們須要注意，這些名詞隻是表達出三位一體裡的一種關系，並不說明有等級上的分別。由於這些名詞都有等級意味，有些神學家就索性不用。

三個位格在權力上是相等的：

“生出”和“發出”這些名詞，可以說明三位一體之間的職能，但三位一體彼此間，是有同等的權柄。父在權柄上是至高者(林前八6)；子在每一方面與父同等(約五21至23)；而聖靈又被稱為與父和子同等(比較太十二31)。

耶穌詳解
誰是耶穌？

到大約公元前6-4年耶穌出生的時候，猶太人一直在等待著其宗教經典預言的彌賽亞(Messiah)的出現已經達幾個世紀。但是，耶穌自己卻因為這個稱呼所暗含的意義而不願意接受它。他所要建立的王國是精神的，而非政治的，他要把王國建立在人民的心裡。

當耶穌升入天堂后，他的追隨者們一刻也不延誤地宣稱他就是“彌賽亞”——那個將拯救他們的人。這促成了猶太教和基督教的最終分裂，因為猶太人拒絕這種說法。但早期的基督教徒把這個說法作為他們傳道的中心。他們甚至把“彌賽亞”（Messiah）這個單詞翻譯成希臘文“Christus”（基督），意思是“被上帝涂油的”，並且把這個希臘文單詞作為惟一適用於耶穌的稱號，連定冠詞都省略了。

為什麼他們如此肯定耶穌就是人們長期等待的“彌賽亞”呢？他們和耶穌一起度過的時光使得他們相信就是這樣：他曾經奇跡般地喂飽了一大群人，他趕走了魔鬼，他原諒了一切罪過並且宣佈“上帝的王國”即將到來。這恰恰是人們期望神聖的“彌賽亞”做的事情。

上帝之子和人之子

早期基督教徒經常稱呼耶穌為“上帝之子”，雖然這個短語隻在福音書裡偶爾突然冒出來。這個稱呼也強調了耶穌和上帝之間的獨特關系——一種最類似於父親和兒子之間的關系。當耶穌稱呼上帝為“阿爸”（Abba）時，他的弟子們都非常震驚，因為這個詞語表示耶穌和上帝之間的可能具有一種最密切的關系。

然而，從他自身來說，耶穌更喜歡別人叫他“人之子”。他的聽眾非常熟悉這個短語，因為它在猶太教經典中被多次使用。在那裡，這個稱呼通常僅僅指人，但是它也可能指一個具有偉大精神權力的人物，上帝最終會給他一個永恆的王國讓他統治。

如果我們把這些術語放在一起，我們會明白耶穌怎樣看待他自己的，以及其他的人又是怎樣看待耶穌的。作為“彌賽亞”，他降臨世間使人從他們的罪惡中解放出來；作為上帝之子，他享有和上帝的獨特關系；而作為人子，他把自己和所有的人類等同起來。

耶穌問：“你們說我是誰？”西蒙彼得回答說：“你是彌賽亞，是永生上帝的兒子。”“祝福你，西門·巴T<拿！”耶vU回答K5，“因N*Ub真理不是1p人;=K_你的，而是我天9z里的父GW直接;=K_你的。”——《Bm太福音》 16：15—17

耶穌傳道

上帝
雖然耶穌實際上並不是一位猶太人的“拉比”，但是他的追隨者們認為他是，而且認為他所教授的東西比當時的猶太教教師所講授的東西更具權威性。耶穌所展示的奇跡是他傳道的一個核心部分，這向人們顯示上帝總是在他們中間施展著神力。

耶穌最初在猶太教會堂裡佈道，因為所有的猶太男性都被賦予這麼做的權利。當對他的反對太強烈而使這種做法變得不可能時，耶穌就在室外或者他朋友的家裡給他的徒弟和人們傳道。人們帶著自己的一些關於猶太教法律的問題來找他時，他就給他們講解諸如給羅馬人納稅、通奸行為、結婚和離婚、愛和原諒等事情。通過尋求耶穌在法律方面的指導，人們正把他當作一位“拉比”。耶穌經常用寓言來回答他們的問題，這些寓言來自於日常生活並且具有一定的精神意義。猶太教的經典裡充斥著這類故事。幾乎所有的耶穌寓言都告訴人們他帶來了“上帝的王國”，並顯示他們如何才能進入這個王國。

耶穌的奇跡

在拿撒勒一個猶太教會堂裡的一次佈道上，耶穌告訴他的聽眾先知“以賽亞”（Isaiah）講的關於“彌賽亞”的預言：他將“為窮人帶來好消息……為俘虜帶來自由且為盲人恢復視力”。所有四本福音書裡關於耶穌傳道的描述裡有一個最顯著的特征就是他所展示的奇跡。在那裡，我們經常看到耶穌具備一種神奇的力量，他能為人治病、趕走邪惡的靈魂、喂飽飢餓的人、馴服自然界中不可控制的因素，以及令死人活過來。福音書顯示，耶穌經常被人們的需要所打動，而且如果人們對他忠誠，他就會作出反應。

日期滿了，上帝的國近了！你們當悔改，信福音。——《馬可福音》1：15

口述

我們有關耶穌的唯一真實的信息來自《聖經》裡的四部福音書，但是第一部福音書《馬可福音》直到耶穌死后第35年才開始寫。在中間的這段時期裡，人們在心裡記住耶穌的活動和教誨並通過口頭流傳下來。口述傳統在猶太教歷史中也具有很重要的位置，所有基督教先知和領袖的教誨都是通過這種方式存活了幾個世紀。

注：《馬太福音》、《馬可福音》和《路加福音》包含了耶穌講述的40種不同的寓言，其中最著名的是《好撒馬利亞人》。《約翰福音》裡沒有寓言，但是包含耶穌講的以“我是”開頭的諺語，例如“我是生命的糧食”。

遇難和復活

耶穌的遇難和復活形成了基督教信仰的基礎。通過基督的遇難，基督徒相信他們的罪過已經被赦免，而耶穌的復活向他們保証遇難不是結束、而是全新的開始。

《馬太福音》、《馬可福音》和《路加福音》清楚地寫到，幾乎在耶穌公開傳道的同時就有人開始反對他和他的教義。羅馬統治者懷疑他煽動人民造反；而宗教領袖們則把他的行為看成是對上帝的褻瀆，並相信他正在鼓勵人民違抗猶太法律。但是，許多普通的人民支持他一直到最后。

耶穌遇難

在他遇難的前夕，耶穌和他的門徒們在耶路撒冷相會，慶祝猶太教的逾越節。在共進晚餐的時候，耶穌用無酵餅和葡萄酒來向門徒們闡述他即將面臨的死亡所具有的意義。從此以后，基督徒們用定期的聖餐儀式來紀念這頓晚餐（基督徒們稱之為“最后的晚餐”）。

晚餐后，耶穌走出耶路撒冷城，在橄欖山麓的客西馬尼園向上帝祈禱了一些時間。當夜，他就被非法逮捕，被帶到大祭司和猶太教最高評議會（Sanhedrin）面前，遭到非法刑訊和非法審判；最后被交給羅馬帝國的猶地亞州總督本丟·彼拉多（Pontius Pilate），彼拉多把耶穌移交給殺害施洗約翰的分封王希律，希律又將耶穌退還彼拉多。彼拉多一個人就可以批准死刑，在公眾強大的壓力下，彼拉多后來恰恰就是這麼做的。

就在耶路撒冷城外，耶穌被釘在十字架上，直到他窒息而死，這是全世界的基督徒在耶穌受難日（Good Friday）要回憶的事件。一位追隨耶穌的神秘人物——阿瑞馬西亞的約瑟夫——向彼拉多要來了耶穌的尸體，並把它埋葬在自己還沒有使用過的墳墓裡——從一整塊磐石中鑿出的一個墓穴。

他為要拯救我們世人，從天降臨，因著聖靈、並由童貞女瑪麗婭成肉身，而為一個男人；在本丟彼拉多手下，為我們釘於十字架上、受難、埋葬；照聖經第三日復活；並升天，坐在父的右邊；將來必有榮耀再降臨，審判活人死人；他的國度永無窮盡。——《尼西亞信經》（Nicend Creed）

注：福音書記載了耶穌在十字架上說的最后七句話。長期以來，“十架七言”是基督徒在耶穌受難節（Good Friday）裡使用的祈禱辭的核心部分。

上帝
耶穌復活
第三天，幾個女人來到耶穌的墳墓為他的身體擦香油。這項任務本該在人去世后立即完成，但是耶穌去世的時候已接近禮拜五傍晚，猶太人的安息日是從禮拜五的日落后到禮拜六的日落前，而猶太人在這天不能做任何事情；尤其是這個安息日是逾越節的安息日，對猶太教有著十分特殊的重大意義，除非迫不得已，猶太人絕不會做觸摸尸體等不潔淨物品及其它諸如此類的事情；所以為耶穌的尸體涂抹膏油這件事，被推遲到了下一個星期的第一天（周日）黎明時分，也就是耶穌死后第三天的拂曉，逾越節安息日后的第一個白晝將臨之時。當這些女人到達墳墓的時候，她們發現墳墓入口的石頭已經滾開，而且墳墓裡是空的；她們還碰到幾位天使，並被告知耶穌已經復活了。就在那一天，耶穌在他的門徒中間出現，以后還現身過兩次。在接著的幾周內，關於耶穌身體復活的消息被傳播給越來越多的人們。

在耶穌遇難后的最初幾天裡，耶穌的門徒們在耶路撒冷緊緊擁抱在一起，希望自己不會遭遇和耶穌一樣的命運；當耶穌多次向不同的門徒群體顯現后，耶穌的門徒們才非常遲緩地明白了耶穌復活的真相。逐漸地，他們明白耶穌是另一種新的“彌賽亞”——不是一個世俗的國王，而是一個天上的統治者。復活后第四十天，耶穌在門徒們的注視下升入了天堂，這是一些基督徒們在耶穌升天節（Ascension Day）裡要慶祝的大事。在離開世上之前，耶穌對門徒許諾，他將為他們派遣一位安撫者或者保惠師——即“聖靈”（Holy Spirit），“聖靈”將永遠和他們在一起。

三位一體神學
一、 

上帝
認信三位一體是基督教信仰的基本特質，然而三一神學不是其發展始初就已完備的基本教義。經過相當長的發展時期，中間歷經極為復雜的挑戰、辯論和規范過程，東西方教父始在公元325年確立了尼西亞信經(Nicene Creed)，並經過公元381年君士坦丁堡大公會議(Council of Constantinople)的某些增刪，最終確立了三一神學的正統表達，史稱尼西亞-君士坦丁堡信經(Niceno-Constantinopolitan Creed)，幾近歷經400年。此后，奧古斯丁(Augustine)在拉丁基督教神學中重新表述這一信經，表面看隻是重復了信經的立場，然而他關於“聖靈乃是從聖父和聖子而出”即“和子”(filioque)的表述，成為公元1054年東西方教會大分裂，即天主教和東正教之分的重要原因之一。 

早期基督教所歷經的這千年，如以三一神學與基督信仰之關系而論，大致可以分為兩個階段。第一個階段是大公教會在多元中尋求合一的艱苦努力，尼西亞-君士坦丁堡信經確立的艱難歷程充分體現了早期基督教信仰之於大公性的卓越追求。1）然而，基督教的多元性一直內在於合一性尋求之中，表現出基督信仰神學視野的極大張力。這是第二階段基督信仰演變的主要特征。第一次君士坦丁堡公會之后，先是以弗所會議（Council of Ephesus公元431年）和迦克墩會議（Council of Chalcedon公元451年）關於基督一性說(Monophysitism)的爭論，建立了“聖子”位格的神人兩性論，埃及(Egypt)和敘利亞(Syria)教會卻因為支持基督一性說從大公教會中分離了出去。雖然第二次君士坦丁堡大公會議（公元553年）試圖挽回這樣的分裂，然而第三次君士坦丁堡大公會議（公元680年）表明這種裂痕已是無可彌補的了。如果說由基督論解釋上的差別引起大公教會局部分裂的話，那麼稍后展開並導致更大爭論的“和子句爭辯”(filioque controversy)，最終成為導致東方教會從大公教會中分離出去的重要誘因。“和子句”雖隻涉及聖靈論問題，然而本質上關乎聖父、聖子和聖靈之關系的重新理解，即牽涉到三一神學的整體框架。據此可見，基督教三一神學的早期建構實則早已存在視野上的多元，后來的分裂隻是這種多元性的合乎歷史的走向而已。 

縱觀整個早期基督教發展史，合一和多元的張力貫穿於歷史的始終。如果隻把多元性看作是基督教第二階段的基本形態，而認為第一階段是完全合一的，那麼無疑是對於早期基督教歷史包教教義史和教會史的曲解。早期基督教追求教義的正統規范形態的同時，其在三一論上的多元性，先是基督論后是聖靈論，總體上講是整個三一神學的多元性，一直並存於合一性運動之中並向著東西方分別的方向自行深入發展。我們所應該驚奇的是，基督教神學家們是如何在這種深刻多元的視野模糊中找到三一神學的平衡點，使得基督教的東西方分野維持在合一的方向之中。 

二、 

總體而言，早期基督教三一神學主要是圍繞基督論展開的。公元二至三世紀的教父們，例如殉道者查士丁(Justin)和奧利金(Origen)等等意識到如何處理好作為子的基督與作為父的上帝的關系，是基督教與希臘羅馬知識分子關於本體問題爭辯的關鍵所在。希臘羅馬知識分子和統治者把基督徒看成是敬拜一個死刑犯的群體，這成為他們難以釋懷的疑慮。此外，基督教一方面宣稱與猶太教一樣是獨一神論者，另一方面又與猶太教分離，敬拜獨一上帝之外的耶穌基督，在他們看來這與獨一神論的立場背道而馳。在護道文獻中，教父們主要說明了為何敬拜耶穌基督與敬拜上帝是二而一的事情，由此產生了三一神學的介詞形而上學的最初問題，即籍著(through)基督的敬拜，人們與作為父的上帝重歸於好。這裡面包含著一個重要的潛在推論，父是作為永生的、始初的位格存在的。在東方教父中，介詞的形而上學進而被用於有關聖靈位格的表述中，即聖靈籍著聖子從聖父而發出。由此，這個介詞through在東方教父的三一神學中有重要的本體論意含，是不可以隨意取消的，它事關聖子的位格特征，也事關聖靈的位格特征。就哲學淵源而言，這種介詞的形而上學先是中期柏拉圖主義者(Middle Platonist)和斐洛(Philo)思想在基督教本體論中的延伸，2)后又是在奧利金甚至新柏拉圖主義者(Neoplatonist)普羅提諾(Plotinus)的本體論思想的重要部分。3)以柏拉圖主義為神學基本脈絡的卡帕多西亞(Cappadocian)教父以及甚至整個東方三一神學都不會視之為可以予以任意修正的表述，它是一種本體論的基本范式。對於西方教父尤其是四世紀的拉丁教父而言，這種微妙的文化差別的重要性是難於理解的，也不可能充分注意。故且不論西方拉丁神學的開創者德爾圖良(Tertullian)是基於斯多亞主義(Stoicism)的神學背景，與柏拉圖主義的從屬論式的本體世界是兩種不同模式，即使是與柏拉圖和新柏拉圖主義者有著深切關系的奧古斯丁，他都沒能理解這種延續在東方傳統中的微妙而重要的介詞形而上學對於東方教父塑造三一神學的重要性。就這一基督教神學的文化差異性而言，早期基督教三一神學分野為東方和西方似乎不是智性選擇的結果，寧可說是基督教發展的必然多元。 

如果說介詞形而上學還隻是三一神學東方和西方分野部分原因的話，那麼關於ousia(拉丁文substantia)和hypostasis(拉丁文persona)之間的復雜辯難則是早期基督教三一神學的最艱難、最困惑也是最關鍵的部分。這一語義學與三一神學的糾結主要存在於東方，而尼西亞信經之后的西方則存在簡化的趨勢。西方教父恐怕沒有充分洞悉到其所蘊含的語境與東方基督教三一神學，進而甚至是尼西亞-君士坦丁堡信經之文化基礎間的微妙關系，最后在奧古斯丁的神學中按照西方三一神學的經世立場被簡化了。正如我們前面所提及的，“簡化”並不是一種有關價值判斷的語境，而是有關文化背景的語境，或者說是有關神學與哲學之互動關系的語境。就西方神學的拉丁語境而言，substantia和persona之於三一神學表述的主要用法是非常清晰的，這要歸功於德爾圖良。他作為律師經歷的用語的清晰性在這裡發揮了重要作用。在他的《駁普拉克勒亞斯》(Against Praxeas)一書中，這兩個概念已經是定型化了：substantia指三位格共有的神性，persona指三個位格，兩者不可以互換使用。然而，在東方教父的三一神學中，ousia和hypostasis用語上的關系就絕非如此簡單。希臘人關於這兩個術語的思辨的曲折性到了教父時代顯得更為復雜，這主要是基督教神學往希臘哲學裡面增加了多元的信仰因素。在希臘哲學中，本體的多元性是依靠從屬論來說明的，這就是所謂的“一元多層”的希臘本體論。“一元多層”的問題在於它認為不同層次之間的本體階梯的神聖本體的神性等級之分。因此，接受希臘本體論反過來困擾了基督教的三一神學，早期基督教三一神學的東方范式基本是處在從屬論的陰影之下，ousia和hypostasis之間的復雜性體現著東方基督教三一神學內部的希臘性和基督教信仰之間的張力及協調的困難。實際上，上述兩個術語的張力是不可彌合的，協調隻是使張力成為平衡中的一個可以接受的有機因素。 

三、 

聖靈論是早期基督教三一神學的重要組成部分。在有關早期基督教三一神學的著作中，聖靈論似乎是被作為點綴的部分附加論述的，這確是極須補缺的。誠然，聖靈論要遲至公元四世紀，事實上還是卡帕多西亞教父以及奧古斯丁才給予了充分重視，甚至象阿他那修(Athanasius)這樣重要的尼西亞神學家都很少專門討論聖靈問題。然而，如果把聖靈論完全地視為是四世紀的神學成就，那麼早期基督教三一神學中始終隱藏著的上帝的位格性意識在論述中就會有重要缺失。四世紀之前的教父盡管沒有給予聖靈以足夠充分的論述，然而他們在有限的、分散的表述中意識到的是上帝自我共契的團體性。這不僅事關上帝共契的性質，更關切到早期基督教神學家關於教會、禮儀象征的有效性、以及基督徒與基督之關系的內在性等一系列問題。這就是說，早期基督教的聖靈論未必一定被置於基督教神學家關於神聖自我的專門論述中，卻在論述聖靈與教會、禮儀、人的成聖等一系列教義中推進了有關聖靈位格性的認識。 

關於聖靈的討論一直是極富爭議性的，某種程度上甚至比基督論復雜。關於基督論的爭辯主要集中在基督是出生抑或受造，基督的人性是否真實及與神性的關系問題上，它們構成基督的位格特性及與三一神學的主要關系。然而聖靈論的討論要分散得多，並且與教會的內部事務有更復雜的糾纏。先是諾斯底主義(Gnosticism)、孟他努主義(Montanism)、后是多納圖主義(Donatism)和佩拉糾主義(Pelagianism)，它們都是在具體的教會事務——主要是如何理解恩寵與罪人及教會的關系上與大公教會分歧明顯，卻使得聖靈問題在三一神學中顯出其不可忽視的一面，教父們從中獲得關於聖靈位格的特殊知識。尤其在聖靈作為上帝之為共同體的共契動力上，可能最能體現聖靈位格的特殊之處。奧古斯丁在這方面有特別的貢獻，也正是基於這方面的考慮，他的三一神學最后被落實在“和子句”的表述上。就東方教父而言，聖靈論的語境則是有所不同的。當稍后於卡帕多西亞教父的奧古斯丁與多納圖主義和佩拉糾主義辯論時，東方教父的代表人物阿他那修和卡帕多西亞三大教父的主要爭論對象是所謂的赤道派和馬其頓派(Macedonians)，他們所關注的是聖靈的產生方式問題，以及由此所洞察到的上帝的自我共契問題。由於赤道派和馬其頓學派以及此前的亞流主義都把聖靈看成是受造的，並且在神性等級上處於較低的位置，因此，東方教父的使命是恢復聖靈的神性尊嚴，這顯然是君士坦丁堡大公會議的一個主題。東方教父在三一神學上還有一個主要問題，即如何將聖靈的神性與位格性與經過了修正的從屬論協調起來，這回到了東方教父的聖靈籍著聖子從聖父而出的介詞形而上學。因此，對於他們來說，through不簡單是一個介詞的問題，更是體現著位格的相互關系的特點。 

奧古斯丁的情況則有所不同。奧古斯丁的時代，通過尼西亞-君士坦丁堡信經，大公教會有了三一神學的“正統”信念，因此他的三一神學的前提是明確的。對於他來說，則是一個如何解讀尼西亞-君士坦丁堡信經的問題。如果說東方教父是三一神學傳統的塑造者，那麼奧古斯丁就是一個解釋者，然而這是基於拉丁傳統的解釋，實際上也是西方三一神學傳統的塑造者。這種解釋有著其起點的“自我性”，基於對東方教父的希臘傳統認識上的缺乏，不求助於東方傳統來解讀基督教的上帝觀。對於他來說，所謂的東方傳統就是尼西亞-君士坦丁堡信條。然而，哪一個尼西亞？一個有著經世三一傳統的西方教父的尼西亞。盡管他的傳統也是柏拉圖主義的，然而是哪一個柏拉圖？一個另外的柏拉圖，一個拉丁化了的柏拉圖和新柏拉圖主義。 

奧古斯丁關於聖靈論的爭辯還受到他與之論辯的對象即所謂的“異端”的影響。奧古斯丁先是與多納圖主義，后又與佩拉糾主義展開論戰。多納圖主義將聖靈與教會的事務密切關聯在一起，並與基督徒的行為的純潔性或者說絕對無罪性聯系在一起，強調“真基督徒”的形象。多納圖主義意義上的“真基督徒”把聖靈的事工限制在一個極小的共同體范圍之內。稍后，奧古斯丁與佩拉糾主義爭論的焦點卻在關於聖靈的另一個端點上。佩拉糾主義認為人的自由意志和功業的自我獲得是聖靈澆灌的前提，人的自我淨化以及與德性之間所存在的關系似乎成了聖靈論的一個前提。由此，奧古斯丁轉入到對於聖靈與恩典之絕對性關系的主題上。因此，與多納圖主義的爭論及與佩拉糾主義的爭論體現著奧古斯丁聖靈論形成的內在張力，它對於其三一神學尤其是聖靈論的形成非常重要。從這個爭論中，我們可以看到，奧古斯丁逐漸地把聖靈闡釋為愛的位格特征，在《論三位一體》中，明確地把聖靈的位格表述為愛的位格，是聖父和聖子的聯結。由於聖靈既是聖父的聖靈，又是聖子的聖靈。因此聖靈是從聖父和聖子而出的。 

可以看出，奧古斯丁關於聖靈的了解和東方教父有著不同的處境。這不僅包括爭論對象的不同，也包括希臘羅馬文化影響程度和角度的不同。4）就奧古斯丁而言，他的背景雖然是極其精英主義的，然而成為希坡的主教，其教眾均是學識一般的民眾，從牧養教會的角度而不是基於對思辨的僻好直接影響著其神學的質素。東方教父則一直身處柏拉圖主義傳統的爭論之中，其神學主旨主導著其牧養的態度，他們關於聖靈的看法如同他們對於基督的看法一樣，始終是哲學化的、思辨化的。有關聖靈論的爭論還落實到與救贖的關系上。在奧古斯丁的思想中，由於聖靈的位格處於三一神學的中心地位，強聖靈論與弱自由意志論構成相互映襯的關系。而在東方教父中，三一神學的核心是基督論，道成肉身所體現的基督位格的特性與他們的成聖理論有著更為密切的關系。這可能也與聖靈論的晚出有關。在東方教父中，由於聖靈論尚處於建構之中，因此人的自我努力和智性努力對於實在的仰望佔據著更重要的地位，並據此與基督論相關。5） 

據此，我們已經約略可見基督教的上帝觀上東方教父和西方教父的不同視野。這種視野上的差別與文化背景、基督徒群體、基督教傳統和當時神學論爭的對象都有著深切的關聯，文化背景的差別指的是本體論術語的分辨，即Eimi和Ousia、Homoousia和Homoiousia、Hypostasis和Persona、Economy和Monarchy等等的復雜關系，以及這些關系后面所糾纏的哲學圖景柏拉圖主義和斯多亞主義的差別。基督教傳統與三一神學的關系則存在：卡帕多西亞教父的東方基督教內在三一(immanent trinity)傳統——奧利金主義的三一神學，與奧古斯丁的西方經世三一(economic trinity)傳統——德爾圖良的三一神學的分殊。至於基督教群體和神學論辯的對象則作為基督教三一神學演進的不同路徑的內在因素，構成三一神學演變的思想敘事的背景因素。 

四、 

上帝
三一神學的東西方分野最后可以歸結為拉納的經世三一和內在三一兩種路向。東方教父的三一傳統處在內在三一傳統的框架之內，並向著經世三一運動由此顯示出上帝的位格特征；西方教父的三一神學存在於經世三一的框架之中，由此顯示出以上帝之為世界歷史的介入者和人類的救贖者的位格特征。這可能會引起不少的的質疑，因為關於拉納三一神學理論本身的爭論。有些學者對於拉納強調“內在三一就是經世三一，反之亦然”的說法持懷疑的態度；6）也有學者指出拉納的三一神學有形態論的色彩而予以批評。7）然而，拉納反思三一神學進路的方式和視野為我們提供了一種觀照傳統的形態，這不應該有什麼問題。 

拉納認為西方教父和東方教父分屬經世三一和內在三一兩種不同傳統。從行文看，他顯然更為首肯東方教父主要是卡帕多西亞三大教父的內在三一的神學進路，而對於奧古斯丁-托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)及新經院神學傳統提出批評。拉納本人對於兩者的考辯比較晦澀且略嫌分散。在這裡，我們引用《論三位一體》一書英譯本導言的作者Catherine Mowry LaCugna的長篇評論來總結拉納的這一觀點，LaCugna本人是研究三一神學的美國學者，8）她的總結清晰而且有力： 

為了把基督教的實踐和三位一體的教義重新結合起來，拉納感覺到必須重估前奧古斯丁的希臘教父關於上帝的神學。根據希臘教父的觀點，上帝父是泉源，是聖子和聖靈的神性之源。無形的、不可思議的上帝籍著聖靈的權柄在基督中穿戴上肉身。神的自我共契(self-communication)必然是三一的，構成是其所是的救贖歷史：上帝的自我向籍著基督被造為上帝自我共契的接受者的人類、籍著聖靈而能夠白白地接受上帝恩賜的人類全然地給予。拉納意識到確保三一教義和救贖教義被看為一和同的唯一進路是，堅持聖經的、信經的、儀式的和希臘教父所強調的我們救贖中的神聖位格的多元性。 

相比較而言，在拉丁西方，奧古斯丁及其追隨者的教義開始於神聖本質的統一性，永恆的生發(eternal processions)和歷史使命的某種分離。這一進路導致了日漸加重的一元論的幽靈，喪失了為聖經的救贖秩序和我們在聖靈裡面籍著基督關於上帝的經驗的見証。奧古斯丁看到神聖的生發在每個人的靈魂中展示出來，即記憶、理智和意志是上帝的三位一體生命的鏡像。這樣一種軌跡，盡管就其自身而言，富有洞見地意識到人的靈魂中的三位一體的形象，然而它把人觀加在救贖歷史的事件中，偏愛神聖本質的統一性甚於神聖位格的多元性。父、子和靈被設想為是在內部的-神聖術語，強調他們的絕對同等性和完全的統一性，而付出的昂貴的代價是忽視了救贖歷史中的神聖位格活動之獨特性的生動意義。“上帝的所有事工最終是一”的格言使奧古斯丁的著眼點回歸到神聖的統一性之中。實際上，父、子和靈總是共同地行動這一點是真的；任何關於我們的救贖活動總是三一的活動也是真的。然而，存在於位格中的任何差別卻無法為我們感知。適用的教義應該是，在歷史中的活動應該被歸結為某一神聖位格（父創造，子救贖，聖靈祝聖），以彌補那種削弱歷史中上帝救恩計劃的具體顯聖的做法。9） 

拉納關於東方教父和西方教父尤其是奧古斯丁在三一神學上的區分的著眼點在於救贖歷史的位格的多重施加抑或單重施加上。東方教父的重點是從本體論指向救贖論的，從三一上帝觀指向人觀的。在他們看來，確立上帝觀的多元共契關系到人作為恩典接受者的性質。多元共契使上帝作為不同位格從各個層面各個角度與人的歷史相關，因此內在的神性自我的相關性決定了上帝作為不同位格與人的歷史相關性的經世性質，由此展示出內在三一神學所包含的基本特點：即人多重地與上帝相關，因為神性自我的位格間有著多重的關系。這樣，位格本身的關系被多元地開展為人與上帝的救贖的歷史性。相對而言，奧古斯丁無須去確立一種所謂的正統的上帝觀，因為在他之前已經有正統的上帝觀。從奧古斯丁的論戰對象來看，那些與他論辯的對手的論域多是基於人觀而展示上帝觀的。因此，他的《論三位一體》是從人觀來察知上帝的位格性，即我們通常所說的，從經世來了解神性內在的關系。在奧古斯丁看來，每一個位格的事工都必然是其他位格共契並臨在於人的心靈的印記。因此，共契的關聯性和位格間的同等性進而言之是神性的一元性是其三一神學的基本視域。從一個角度來說，奧古斯丁似乎因此確認了人的關系與上帝的關系也是一種位格性的關系，對基督教的心靈哲學有著無與倫比的深刻洞察。然而，從另一個角度來說，人與上帝的關系更多地被看成是神聖一元的位格性，聖父、聖子和聖靈的位格分殊在救贖歷史中的多重施加的特征反而得不到彰顯，由人觀而上帝觀的這一三位一體神學的進路使我們看到的是上帝之於救贖歷史的單重施加，盡管他總是在說三個位格確實是分殊地存在的。 

現在，我們必須對經世三一和內在三一兩個概念做出說明。經世三一是指被啟示出來的神聖位格以及他們在救贖歷史中的活動；10）內在三一則是指神聖位格之間的交互性。11）這樣的講法顯得過於簡單，似乎有割裂三一活動整體性之嫌。然而，如果我們簡單地把拉納所謂的“內在三一就是經世三一，反之亦然”的論述僅視為從經世三一可以反觀上帝的“內在生命”，並為內在三一的形而上學探索尋找依據的話，那麼就可能曲解了拉納三一神學的本意或者貢獻，沒能理解他所獲得的關於早期基督教三一神學的洞見。關於經世三一和內在三一的觀點，拉納是這樣說的： 

現在，我們必須更加准確地解釋用“經世”三一意指“內在”三一的正確意圖。當然，我們必須對“經世”三一有預備性的理解。救贖歷史、我們關於它的經驗和它的聖經表達所給予我們的以前的知識，永遠是根本性的、取之不竭的、就其源頭而言有著無比的豐富性，即使在它被系統化以后也是如此。准確地說，這種以前的知識在基督論和有關恩典的教義中得到了真正的具體發展。然而，就滿足我們當下目的所做的而言還是不夠明顯的。因此，即使我們忽視了這一問題，即在基督論和有關恩典的教義之前討論三位一體教義是否得到了充分的証明，從救贖歷史和和聖經而來的有關經世三一的先前知識，在這裡不能簡單地作預設。它也不能按照聖經神學的方式得到真的闡釋。因此，所剩下的唯一方法是進行勇敢的嘗試，以一種簡潔的系統性說明對它進行概念化。這種嘗試可能是有問題的，然而是不可避免的。盡管我們不可能闡述關於聖經和救贖歷史的所有經驗（即整個基督論和恩典的教義），然而我們不是簡單地越過了它。而且它得到了確切的表述，即系統地概念化，它以這樣一種方式可以立即幫助我們神學化地表達“內在三一”，我們的真正目的。12） 

拉納的論述中蘊含著極深刻的神學洞見。他認為三一神學中包含著一個有趣的循環或悖論：一方面，經世三一的系統神學概念不可能先於內在三一神學得到表達，因為隻有以內在三一的神學為基礎，我們才可能真正地對經世三一的神學基礎基督論和恩典的教義有准確且清晰的說明。另一方面，我們關於內在三一的神學又必是以經世三一為基礎的，因為神學是一種經驗，尤其是來自於聖經、基督徒的日常生活、信經和傳統。這種循環促使拉納提出早期基督教神學家在內在三一包含經世三一，這樣三一論實際上是一個從基督徒生命的見証中產生出來的。由於基督徒的生活內在地與上帝的內部生命有關，所以內在三一就不是單純的形而上學思辨問題，而構成基督徒生活之上帝視野以及教義視野的基礎。 

拉納的三一神學提醒我們注意早期基督教三一神學建立的基礎，乃是基於基督徒信仰得以確立的真正需要，而我們今天經常忘記這一點，即把三一神學僅僅看成是教義的一部分，並且因為基督徒總是說三位一體的信仰是奧秘，而把三位一體神學的智性努力貶為是關於上帝本性智力建構的僭越。殊不知，當早期基督教神學家們在面對三一神學建構這一艱巨的任務前，他們正是基於基督徒的信心和見証之榮耀，即是說在關於內在三一的認識時，他們已經把救贖的歷史性和恩典的經世本質置於內在三一的中心地帶。因此，當我們從信仰角度尋求關於內在三一的理解時，我們固然有著求知的興趣，更是基於想探求救贖和人成聖的位格依據。這樣，當從三一論的觀點來看基督論和聖靈論時，諸位格在經世的救贖中的地位和作用就得到均衡。這對於基督教教義的全部來說是重要的，因為我們如何理解“因著聖靈的權柄籍著耶穌基督得救”，即如何理解基督論和聖靈論的均衡，關系到我們如何看待教會論、聖禮、恩典和自由意志等等問題。在東方教父看來，基督論和聖靈論的均衡是在與聖父的位格性關系中得到說明的；相比較而言，奧古斯丁的三一神學因為沒有更具體地深涉到三位格之同等性的關系分殊，使得那種所謂的神聖同等性在說明諸如恩典和自由意志的張力時缺乏適度。

五、 

上帝
關於經世三一和內在三一的兩種教父學上帝觀模式最后被落實在“位格”和“本質”的相關性上。把東西方的上帝觀放在經世三一和內在三一上帝觀的各自進路上考察，使得兩種上帝觀模式不是簡單地歸結為位格和本質何者優先的問題，而是落實到上帝作為自我共契的團體的不同意識，它又關聯著教會在諸種事奉上的不同意識。卡帕多西亞教父從內在三一的進路中，把“一”分析為位格性的“一”，把三位一體的上帝分析為三個“一”的自我關系。這樣，一種希臘性的東西就隱含其中，因為就希臘人的觀念而言，他們把個體看成是有著共同性法則的個體。13）由此，一種共同體的或者說團契的觀念是天然自然地與個體性的存在共契的。當卡帕多西亞教父以個體的關系或家庭的關系例如保羅、彼得、雅各的關系來比擬三位格的一體性時，我們看到的是內在性原則被表達為個體的分殊，這反而來又成為經世的超越性。因此，所謂的社會三一，在卡帕多西亞教父的意義上，是與內在三一之分析原理相互契合的。或者從另一個角度來說，卡帕多西亞教父的社會三一是需要那種希臘式的共同體或統一性原理或城邦或教會共同體的基本精神來了解的。當這種三位一體上帝觀落實到人觀上時，我們就可以完全看出希臘自由主義思想（個體主義）與人作為上帝形像兩者的關系。一方面它表現為個人主義的自由尋求和確立，另一方面，這種自由的尋求又已經具有共同體的形式，也就是說上帝的三位格的自我共契。在東方教父看來，人的位格性即共同體的和諧關系正是上帝的三位格的相互關系的體現。 

西方教父包括德爾圖良和奧古斯丁的進路則有相當大的不同。西方教父的三一論核心不是本體的問題，即不是substantiae(ousia)和persona(hypostasis)的問題。早在德爾圖良的著作中，這兩個術語就被確定為是不可互換地使用的，作為一的神性和作為三的位格的相對性已經得到了明確的界分。盡管表面上看來，德爾圖良的《駁普拉克勒亞斯》和奧古斯丁的《論三位一體》是以位格和本體/本質為核心概念的，並且兩個概念頻繁地交織於他們的敘述之中。然而，由於它們使用范圍上的確定性，不會導致理解上的視界模糊。這應該說是德爾圖良的杰出貢獻。因此，關於西方教父的上帝觀的研究更多地不是本體問題上的關注，而是人觀問題。這就形成了一個有意思的問題：如果能夠確立西方教父的三一論在多大程度上依賴於他們的人觀，那麼也就會在多大程度上展示其三位一體上帝觀的內涵。有意思的地方還在於西方三一神學在其開創者德爾圖良那裡就顯出不同的旨趣。當德爾圖良以經世原則來平衡由君主制原則所造成的從屬論時，奧利金的三一神學以及整個以后的東方三一神學卻堅持君主制原則，即父的位格與神性統一性的合一問題。因此，西方的經世原則絕不隻是三一神學在主題上的轉變問題，而是它始終把人在歷史中的救贖與歷史中的上帝相關的問題。這就進入了西方三一神學的新區域。盡管東方教父也使用“經世”這個術語，奧利金、阿他那修和卡帕多西亞教父都使用過這個術語，但是在他們的神學中，“經世”的用語是在內在三一的基本視野下展開的，這就是說這有些類似於柏拉圖主義的下降之路，先是宇宙論構造，然后才是救贖論演變，由上帝自我共契的位格交互性展示出教會共同體之間的人的交互性，以及人作為上帝的共契自我的自由主義。西方教父的三一神學卻是在“經世”的視野下展開的，這有些類似於柏拉圖主義的上升之路，人作為神的形象所承擔的就不隻是關系性的位格，更是實體性的神性存在表象。如果說德爾圖良是從歷史本體中展示了上帝的自我顯示的經世性質，那麼奧古斯丁從新柏拉圖主義的角度來詮釋這種經世的歷史就使得它完全地救贖論化了。 

基督教上帝觀的東方和西方的不同視野乃是基於三一神學問題的復雜性。然而，不管從哪個傳統而言，內在三一和經世三一都是敞開了上帝的自我共契和神人關系兩個基本的路向：上帝以位格性的關系向度於人類的救贖歷史之中。這也就是巴特所說的，“在全部的三種樣式中，上帝既是在他自身之中又是在與世界和人類之中的獨一上帝。但是這個獨一的上帝是以不同方式在三時間內的上帝，他們是有別的，唯有在這三重差別中他是上帝；他們是有別的，這種差別性，在存在的這些三重樣式中的存在，對於他而言絕對是本質性的；他們是有別的，這種差別性是不可消除的。”14）就此而言，它們又是殊途同歸的。 

上帝存在証明
 
上帝
當我們問一個不信神的人，世界是怎麼來的，他會說天生的，豈不知此“天”即神。

1、器必有匠，桌子--木匠，房子--瓦匠，任何東西都是被制造的，宇宙--神（造物主）。

2、果必有因，世界因果相承，事物的發展是一個無限的鏈條，甲現象引起乙現象，乙現象又引起丙現象，丙現象又引起丁現象，一個原因產生一個結果，而這個原因又是前一個原因的結果，這個結果又是后一個結果的原因，必有一個無因之果（第一因）--神。

3、運動必有推動，物質是運動的，推動產生運動，第一推動力-- 神。地球繞太陽作圓周運動，除了太陽的引力之外，還必須有一個大小適當並使之沿切線方向運動的橫向推動，牛頓“沒有神力之助，我不知道自然界中，還有什麼力量競能促成這種橫向運動”，這就是有名的牛頓的神臂的第一次推動。

4、現代科學認為宇宙起源於一個點的爆炸，此點不可能是任何物質，隻能是神。

5、任何東西都有它的對立面，物質也有非物質--上帝居住的神靈世界。物質（包括反物質）是實物粒子和場構成，宇宙年齡150億年，之前之后如仍是物質，就仍是宇宙了，隻能是神靈。

6、生命起源，有非物質的“生命力”存在，生命是上帝創造的。

7、人類起源，進化論隻是個假設，達爾文非要東非的猿猴下樹走路，並無理由。人類這個萬物之靈不可能從猴腦誕生智慧，我們是神的形象，我們區分動物的就是神給的靈魂，《聖經》“神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人。”

參考資料
[1] 基督教會網 http://www.logon.org/Chinese/
[2] 歷史網 http://www.144000sos-fuyin.net/shuji/klytl/2.htm
[3] 福音中國網 http://www.fuyinchina.com/show.aspx?id=2273&cid=114&page=11